lunes, 14 de abril de 2014

ADIÓS A ERNESTO LACLAU



ERNESTO LACLAU: “LO QUE TENEMOS QUE HACER ES AVANZAR HACIA UNA CONCEPCIÓN AMPLIADA DE LA RAZÓN"
Hoy, 14 de abril de 2014, ha muerto el politólogo y filósofo Ernesto Laclau. Nacido en Buenos Aires en 1935, Ernesto Laclau ha sido profesor de Teoría Política en la Universidad de Essex (Inglaterra). Su trabajo intelectual ha ido progresivamente incorporando herramientas teóricas de otras disciplinas académicas (filosofía, lingüística, historia) para estructurar un modelo de análisis de la realidad social y política. Laclau escribió sus primeros artículos y ensayos en los años 60 vinculando su actividad al socialismo argentino, y manteniendo como centro de atención la historia de las mentalidades y los procesos de trasformación política en Argentina. En los 70 orientó sus investigaciones hacia un tratamiento de las categorías y los conceptos de capitalismo, fascismo y populismo, para dar cuenta de una teoría de la articulación. Sus resultados se publican en el libro Política e ideología en la teoría marxista (1977). En los 80 edita con Chantal Mouffe Hegemonía y estrategia socialista (1985) que tiene como eje central la teoría de la hegemonía de Gramsci. Un libro que supuso una ruptura con la teoría más ortodoxa del marxismo y cuyo programa interno era una radicalización de la democracia. Su trabajo incorpora, ya en los 90, la obra de Derrida y Lacan como instrumentos de enriquecimiento de la teoría política para adentrarse en la lógica de formación de las identidades colectivas. Conceptos como demanda, discurso, significante vacío, o hegemonía adquieren una dimensión nueva y una gran productividad. El resultado es Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990), Emancipación y diferencia (1996), Misticismo, retórica y política (2002), La razón populista (2004), y Debates y combates (2008). Su trabajo ha sido fundamental para iluminar un discurso radical para la emancipación social y la revolución. Se publica aquí, como recuerdo y homenaje, la entrevista que El Nudo de la Red, le hizo para el nº 5. CVH
 
El Nudo de la Red.- ¿Cómo definiría el concepto de democracia radical? ¿Considera que el ejemplo de los presupuestos participativos de Porto Alegre, la experiencia de los piqueteros en Argentina o la del movimiento okupa puede situarse en este ámbito de la democracia radical?

Ernesto Laclau.-  Respecto al Foro de Porto Alegre, esa es la expresión más clara de lo que nosotros llamamos democracia radical. La idea es que hay una autonomización de demandas en una cierta dirección, por una parte, y la creación de un lenguaje relativamente común, por la otra. Por ejemplo, la idea de las internacionales clásicas es que tenía que haber un lugar fundamental a todos los niveles porque trabajaban con una teoría de los sujetos políticos que eran considerados homogéneos porque se fundaban en la clase. La idea marxista clásica sostenía que había una simplificación creciente de la estructura social bajo el capitalismo de modo que iban a desaparecer las clases medias y el campesinado y al final lo que tendríamos sería una masa proletaria unificada, quedando de esta manera acabada la historia. Así, afirmándose en la defensa sectorial de los trabajadores y dejando que el capitalismo hiciera su obra, que iba a ser la disolución de todos los otros sectores sociales, se iba a llegar a representar la vasta mayoría de la sociedad. Por eso es que la acción de los partidos socialdemócratas en el viejo sentido de la palabra, era considerada como fundamentalmente centrada en los sindicatos y en el partido como expresión política del movimiento obrero. No había una teoría de las alianzas porque todas las alianzas eran episodios efímeros y se fundaba en el largo plazo en las leyes de la evolución capitalista. Ahora bien, lo que ha ocurrido es exactamente lo contrario, es decir, la estructura social bajo el capitalismo, lejos de ser más unificada, ha pasado a ser cada vez más heterogénea. Esto ya, por ejemplo, lo reconocía Gramsci, que sostenía que la hegemonía tenía que ser una articulación, alrededor de un núcleo de clase, de una serie de elementos heterogéneos. Con el proceso de globalización, los puntos de ruptura y de antagonismo que el capitalismo globalizado genera se están multiplicando. Expresiones como el Foro de Porto Alegre son expresión de una democracia radical porque por un lado hay una serie de talleres en torno a problemas autónomos: las mujeres en Zimbawe, los movimientos antisistemáticos en distintas sociedades, etc, pero por el otro lado se trata de establecer una cierta vinculación de temas que generan una especie de lenguaje unificado, o sea, que no es la unificación total que la segunda, y después, la tercera internacional presuponían; pero existe de todos modos una cierta universalización de una línea de fuerza. A eso se asocia la idea de democracia radical.

El Nudo de la Red.- En todo caso esa democracia se plantearía en términos de un ámbito mayor que son los hechos sociales o la sociedad. Cómo lo plantea usted, porque la sociedad no aparece como un elemento de análisis directamente encontrable en sus textos, aparece como resultado de una serie de cosas. La sociología empieza siempre por todo lo contrario: la sociedad, constitución de la sociedad, etc. pero usted lo que hace es decir vamos a otros nociones o a otros puntos para, a partir de ahí, ver lo que se puede.

Ernesto Laclau.- Para mí la anatomía de lo social es lo político. Es decir, la articulación política es la base de toda relación social. Para una conexión clásica lo político es simplemente una superestructura de lo social, lo que nosotros vemos es que, al contrario, lo social es el mundo de las prácticas sedimentadas. Pero esas prácticas sedimentadas no tienen leyes de desarrollo propias y se ven interrumpidas en una cantidad de puntos por vacíos que requieren actos de refundación originaria y estos actos de refundación originaria son actos políticos. O sea, yo diría que lo social es simplemente la sedimentación de lo político cuando los rasgos de fundación originaria se han ocultado. Es un poco una concepción que tomo de Husserl, aunque Husserl no lo atribuía a lo político evidentemente, pero para Husserl el sujeto fundamental es el origen de lo que llamaríamos lo social, y lo social sería un mundo sedimentado en el cual los actos de fundación originaria se han ocultado y ese olvido de los orígenes es la base de lo social, mientras el momento de reactivación es volver a los orígenes, es decir a los actos de constitución política originaria. Está claro que por político en este sentido yo no entiendo ninguna disciplina regional ni los partidos ni nada de eso, sino la práctica de la articulación social como tal.

El Nudo de la Red.- Siguiendo en esta misma línea, la economía sí tiene una posibilidad de refundar constantemente. ¿Por qué no podría ser lo económico?

Ernesto Laclau.-  Porque lo económico no es un campo unificado, lo económico se articula políticamente también. Es decir, por ejemplo, la noción clásica del marxismo, que viene derivada de la economía clásica, es que la economía era un mundo homogéneo que se desarrollaba de acuerdo a leyes endógenas. Ahora esa visión no la defiende hoy día casi nadie, excepto los neoliberales que creen todavía que el mecanismo del mercado es un mecanismo autónomo que produce efectos societarios. Al contrario, lo que se ve cada vez más claro es que la economía depende de articulaciones que son ellas mismas contingentes, de modo que la economía tiene una forma de articulación política. Ahora las articulaciones políticas que tienen lugar en el campo de lo que se llamaba tradicionalmente lo económico, son desde luego muy importantes porque aquello que afecta a la producción social de la riqueza evidentemente tiene una repercusión mayor de lo que tienen otras esferas, pero la misma articulación de lo económico siempre es política.

El Nudo de la Red.- Usted ha realizado una crítica de la epistemología moderna. En la idea de crisis de la razón que algunos intelectuales plantean, usted no considera necesario refundamentar la razón.

Ernesto Laclau.- La forma que yo di a la cuestión es que no se trata de abandonar la razón por alguna forma de irracionalismo como en cierta forma se ha tendido a hacer. Lo que tenemos que hacer es avanzar a una concepción ampliada de la razón que ya no es racionalista en el sentido clásico. Por ejemplo, ¿cómo se articulan las lógicas sociales? ¿Cuál es la racionalidad de las lógicas sociales? Yo creo que lo que es fundamental en el campo de una racionalidad social son lo que hemos llamado las relaciones de equivalencia y de diferencia y que estas tienen una base retórica. La retórica en el sentido clásico era simplemente un adorno del lenguaje, porque se consideraba que a nivel fundamental lo social se articulaba por lógicas sustantivas que no estaban ligadas a movimientos tropológicos o figurativos, pero hoy lo que se expande es otro tipo de lógica que es la lógica retórica y eso constituye una forma de racionalidad distinta. Por eso he insistido mucho en mis trabajos en la centralidad de la categoría de catacresis[1].

El Nudo de la Red.-  ¿Se considera un crítico de la epistemología moderna?

Ernesto Laclau.- ¿Quién no es un crítico de la epistemología moderna hoy día? Desde que Kuhn formuló sus paradigmas y Feyerabend, después, profundizó esa línea crítica, todo el mundo es crítico de la epistemología clásica. El único que sigue manteniendo una ligazón con esta tradición es la forma limitada de los popperianos.

El Nudo de la Red.-  Desde Política e ideología en la teoría marxista en que aparecen una serie de planteamientos en torno a Poulantzas y Althusser, su obra ha tenido siempre interlocutores teórico fuertes con los que discute, en Hegemonía y estrategia socialista Gramsci, ahora Lacan. Me gustaría que hiciera una evolución de cuál era el objeto de estudio desde ese primer libro y como ha ido evolucionando, y que relación guardaba con esos pensadores como Althusser, Gramsci o Lacan ahora.

Ernesto Laclau.-Política e ideología en la teoría marxista es claramente un trabajo tradicional. Porque por un lado se afirmaba un conjunto de nuevas identidades lógicas que eran muy heterogéneas desde el punto de vista del marxismo tradicional, por ejemplo, la noción de pueblo que estaba ya allí no hubiera sido aceptada por el marxismo clásico, aunque Mao Tse Tung hablaba ya de contradicciones en el seno del pueblo e introducía elementos populares, y la noción de lo nacional popular en Gramsci también va más allá del marco del marxismo clásico. Pero si bien estaba el comienzo de una reflexión a este respecto que yo había explicado independientemente en Argentina en los años 70, con el surgimiento del peronismo y otras cuestiones, todavía seguía afirmando la noción de la contradicción en última instancia y otras nociones que eran muy caras a la escuela althuseriana, pero que los herederos de la escuela althusseriana, Balibar, Badiou, Rancière…, ya han abandonado completamente hace mucho tiempo, y yo también lo abandoné. O sea, que se hizo en mí un pasaje hacia un discurso más radical de la fundamentación política de lo social básicamente introduciendo dos líneas de análisis, la primera fue la deconstrucción, (fuimos amigos de Derrida y discutimos mucho acerca de estas cuestiones, y evidentemente la deconstrucción ha tenido un efecto importante en mi obra). La segunda ha sido la incidencia lacaniana. En el último libro La razón populista (que acaba de publicarse en castellano), trato de mostrar cómo la lógica de la hegemonía, en el sentido que la he planteado, y la lógica del objeto a[2] en Lacan no son simplemente homólogas sino que son absolutamente idénticas Se trata de un mismo descubrimiento ontológico hecho en un caso desde el ángulo del psicoanálisis y en el otro caso desde el ángulo de la política. Por ejemplo los estudios de Joan Copjec, que es una teórica lacaniana norteamericana, han enfatizado una línea de análisis en relación con el objeto parcial y el objeto a que coinciden, casi punto por punto, con lo que yo he pensado acerca de la lógica hegemónica. Así que esos son un poco las grandes momentos.

El Nudo de la Red.-  Eso no quiere decir que se desdiga, como se ha dicho en algunas críticas, de lo escrito antes sino que es el resultado de la propia lógica de su trabajo.

Ernesto Laclau.- No, no en absoluto, en realidad el comienzo del postmarxismo tuvo lugar en 1848 y tiene lugar en los mismos escritos políticos de Marx. Lo que ocurre es que la misma concepción de la historia en Marx estaba dominada por una ambigüedad: de un lado se decía que el sustrato más profundo de la historia estaba dado por una historia de la producción, por la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción y que, por consiguiente, el antagonismo social en un momento estaba subordinado a la forma en la que los hombres vivían sus relaciones con las condiciones de producción en que operaban pero que la lógica de la producción era un proceso natural que operaba a espaldas de los mismos hechos históricos, esto está dicho literalmente en estos términos en el Prefacio de Marx a la Crítica de la economía política. Por el otro lado se afirmaba, sin embargo, que el motor de la historia era la lucha de clases, y las dos concepciones eran perfectamente contradictorias entre sí. En el marxismo clásico la primera concepción es la que domina, lo que ocurre después es que como resultado de la contingentización de los procesos sociales, el mismo leninismo ya afirmaba que la economía mundial no es un dato puramente económico sino también político porque es una cadena imperialista, esta cadena imperialista tiende a romperse por el lado más débil, lo que siempre he encontrado un tanto redundante, porque es obvio que no se iba a romper por el más fuerte. Chistes aparte, lo que eso implicaba es que la crisis en un punto del sistema podía producir una dislocación en la relación de fuerzas en otro punto que implicaba que los grupos sociales iban a tener que asumir tareas distintas de las que la noción clásica de las leyes del desarrollo capitalista les asignaba. Cuando, por ejemplo en los años 30, Trotski escribe que el desarrollo desigual y combinado es el terreno de todas las luchas sociales de nuestra época, lo que está haciendo, sin darse cuenta muy claramente, es poniendo en cuestión la concepción clasista de la segunda y la tercera internacionales para las cuales había una relación necesaria entre agente social y tareas específicas. Ahora los agentes sociales pueden estar ocupados en tareas completamente distintas. Esta nueva asunción modifica la identidad de los agentes sociales y ahí es el momento en el cual el gramscismo trata de sacar todas las consecuencias teóricas de ese proceso. Ahora, yo veo mi trabajo como una nueva vuelta de tuerca dentro de esta tradición que es una tradición que surca toda la historia del marxismo, la relación entre un postmarxismo hoy día y el marxismo clásico es como la relación entre post-estructuralismo y estructuralismo, que no implica un abandono de todo lo que implicó la revolución estructuralista pero que desarrolla consecuencias que van más allá del horizonte histórico del estructuralismo. Lo mismo ocurre con el marxismo. Así que esa noción de que yo he abandonado absolutamente todo esto es una visión completamente superficial. Yo me sigo considerando un gramsciano, en el sentido básico, el problema es que en una época del capitalismo globalizado uno tiene que radicalizar las intuiciones de Gramsci más de lo que él podía hacerlo en el contexto histórico que él vivió.

El Nudo de la Red.- Habla en sus escritos del afecto como lazo social. ¿Le parece que la noción de interés que utiliza Bourdieu puede ser una forma de lazo social? ¿Por qué no ha discutida las teorías de Bourdieu y sí, por ejemplo, las de Negri?

Ernesto Laclau.- Es en realidad algo que yo me propuse hacer en algún momento, porque hay muchos aspectos en la obra de Bourdieu que tienen una comunidad con problemas con los que yo estoy tratando. Él viene más de una tradición sociológica y yo vengo de una tradición más lingüístico-estructuralista y psicoanalítica, pero todos los caminos conducen a Roma y yo creo que muchos de los análisis que él hace yo podría suscribirlos pensándolos desde un ángulo un tanto diferente. Desde luego que yo creo que él es un pensador de mucha envergadura.

El Nudo de la Red.- ¿Podría estar, entonces, dentro del marco de sus preocupaciones las investigaciones de Bourdieu?

Ernesto Laclau.- Si, desde luego. Otra influencia, bueno no es influencia porque no he pensado a partir de esto, pero si un punto de convergencia es con ciertos aspectos de la teoría de Luhman. Ahora se ha publicado en Alemania un libro que trata de hacer un estudio comparativo de las teorías de Luhman y de la mía, en el que se han señalado muchos aspectos de convergencia parcial.

El Nudo de la Red.- Zizek interpreta el antagonismo como lo Real lacaniano, ¿Comparte esta visión?

Ernesto Laclau.- Yo creo que Zizek no entiende en absoluto qué es lo Real en el sentido lacaniano. Brevemente, el problema es que lo Real lacaniano es, no un objeto que sea especificable sino que es un límite en la constitución de la objetividad, es decir, es algo con lo cual chocamos y que impide que lo simbólico se pueda cerrar en torno a sí mismo, o sea, que a lo Real lacaniano no se le puede asignar un contenido específico. Lo que Zizek dice es que el capitalismo, en las sociedades contemporáneas, es lo Real lacaniano, es decir que lo Real lacaniano sería la lógica capitalista y las relaciones aparienciales entre los hombres sería el campo de la realidad. Ahora, para mí eso no tiene ningún sentido, decir que lo Real lacaniano tiene un contenido objetivo especificable, es simplemente subvertir la misma noción de un Real que implica lo simbólico. La lógica capitalista es tan simbólica como otras relaciones simbólicas que existen en la sociedad y por eso mismo la lógica capitalista también está interrumpida por un Real que ella no puede dominar a partir de sus propias categorías. Ahora, es alrededor de esto que ha girado el análisis más importante. Por el contrario, la noción de lo Real que se encuentra en la obra de Copjec es infinitamente más cercana a la concepción lacaniana y a la teoría de la hegemonía que lo se encuentra en la obra de Zizek.

El Nudo de la Red.- Bourdieu o Zizek han encontrado su modelo representacional como lo analiza Althusser o Nancy Amstrong. ¿Cree que este modelo hay que enterrarlo enteramente?

Ernesto Laclau.- Para mí el problema fundamental es lo que se entiende por la categoría de representación. Si la categoría de representación implica que hay un objeto plenamente constituido respecto al cual una buena representación sería una mimesis, una transparencia en relación con ese objeto, evidentemente la categoría de representación no puede ser mantenida, yo creo que en la categoría de representación hay otro tipo de proceso y hay un desplazamiento de tipo tropológico por la cual algo que no tenía una entidad plena accede al campo de la representación a través de algo que, si me permite la expresión paradójica, es la representación de lo no representable, es un poco como el noumeno kantiano[3] que se muestra a sí mismo a través de la imposibilidad de su representación adecuada, o sea, que ahí es el juego de lo representativo el que implica la construcción del objeto. Por ejemplo, el objeto a en Lacan se supone que es un sucedáneo de la cosa freudiana, pero la cosa freudiana no tiene una existencia real, es simplemente una ilusión retrospectiva, entonces, el objeto a no es estrictamente representativo, si por representación se entiende la existencia previa de lo representado, sino que lo que se da es un desplazamiento por el cual la representación constituye al objeto mismo que ella representa. Ahora, cuando esto se da, se puede estudiar a varios niveles, se puede estudiar al nivel de la retórica, esto es lo que generaliza las relaciones para la crítica; se puede dar al nivel del psicoanálisis, y ahí está la lógica del objeto a que es una representación no representativa también; y se da también al nivel de la hegemonía porque la hegemonía no traduce una realidad sustancial que la precede sino que construye esa realidad a través del proceso mismo de la representación, eso es como yo presentaría la cuestión de la representación.

El Nudo de la Red.- Cuando usted habla de Relación Real ¿cómo define el referente? ¿Por qué no se puede mantener su existencia?

Ernesto Laclau.- La historia intelectual del Siglo XX empezó con tres ilusiones de acceso real al objeto: el referente, el fenómeno, y el signo, que dieron lugar a las tres corrientes principales de pensamiento que fueron la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo. La historia de las tres es notablemente paralela. Porque en cierto momento la ilusión de tocar las cosas en sí mismas se disuelve Por ejemplo, eso ocurre en la filosofía analítica con las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein; ocurre en la fenomenología con la analítica existencial de Heidegger y ocurre en el estructuralismo con la crítica post-estructuralista del signo. O sea, que el objeto como tal, al cual se referiría directamente un hombre, simplemente deja de existir, todo objeto real es construido discursivamente en ese sentido e interrumpido por lo Real en el otro sentido que sería el sentido lacaniano. Es muy importante la distinción que hago acerca del proceso de nominación en el libro sobre populismo, porque el estatus del significante vacío que unifica toda una cadena equivalencial que constituye la identidad popular no puede ser un concepto dado que un concepto siempre requiere algo objetivo que lo fundamente mientras que aquí el nombre mismo es lo que es el fundamento de la cosa y aquí hago la distinción entre el descriptivismo de Bertrand Russell y el anti-descriptivismo de Kripke y la forma en que la teoría kripkiana ha sido reinterpretada por Lacan. Y una vez que esa vuelta se da, es decir, que se afirma que la unidad del objeto es el efecto retrospectivo de nombrarlo, entonces podemos ver exactamente lo que es una relación hegemónica, que las demandas que son unificadas son al mismo tiempo destruidas en el proceso de unificación, es la misma cuestión de la representación que decíamos hace un momento.

El Nudo de la Red.- En este sentido, por poner un ejemplo concreto, hay una visión espontánea de la realidad de alguien que vive el paro o la miseria. ¿Cómo podría cualquier organización, cualquier persona, iniciar un trabajo de investigación aplicando las categorías y los conceptos que usted ensaya?

Ernesto Laclau.- Toda situación de ese tipo se puede generalizar, en el sentido de que toda posición de sujeto va a estar penetrada por una falta constitutiva, en el caso de la gente que no tiene empleo, gente que es dejada de lado de toda posible inserción dentro del contexto social, por eso en el libro sobre el populismo que publico se insiste mucho en la categoría de lumpenproletariado, se discute el caso de la marginalidad social como constitutiva de todo sujeto. El problema es que no sería correcto decir que el estar desempleado es algo, que es una situación transparente. Evidentemente la gente sufre por estar desempleada, pero al mismo tiempo tiene que tener una imagen de por qué esta desempleada y la imagen puede tener construcciones discursivas distintas: uno puede decir que está desempleado porque el capitalismo globalizado crea estos efectos, pero puede venir un religioso que diga que está desempleado porque por tus pecados Dios te está castigando, es decir que nunca hay una pura situación en la cual el desempleo estaría ajeno a todo el horizonte a través del cual los sujetos desempleados construyen el sentido de su propia situación. Por ejemplo, en Argentina esta situación de desempleo después de la crisis del 2001 generó el movimiento piquetero que comienza teniendo una lectura de porqué estos males afectan a la gente y realiza una especie de ataque al sistema político y a la clase política como el origen de todos estos males, y el desarrollo del movimiento piquetero después empieza a producir un discurso cada vez más complejo en el cual una pluralidad de situaciones concretas y males que la gente padece empiezan a ser construidas de manera distinta porque el movimiento piquetero se divide, y esa división implica dos tipos de lecturas completamente distintas acerca de las formas de relacionarse con el sistema político. O sea, que nunca hay una pura relación de exterioridad discursiva.

El Nudo de la Red.- ¿Le parecería un error que una de esas construcciones pudiera ser tomada como real? Una situación objetiva al margen de cualquier construcción discursiva. Diría que puede ser una relación hegemónica pero nunca algo objetivo en los términos cientificistas.

Ernesto Laclau.- Evidentemente que no, para eso tendría que ponerse en el caso de ese filósofo platónico que tiene acceso a la objetividad como tal, pero ¿quién tiene acceso a la objetividad como tal? Uno construye una cierta objetividad a partir de su experiencia.

El Nudo de la Red.-  Conoce el trabajo teórico del colectivo Situaciones en Argentina y si hay relación con sus planteamientos.


Ernesto Laclau.-  No lo conozco. Cuando llegue a Buenos Aires preguntaré.

El Nudo de la Red.-  Una unidad del grupo específica produce una identidad ¿qué otras lógicas específicas podrían aparecer y qué identidades producirían?

Ernesto Laclau.- Yo creo que toda identidad se construye como una combinación entre relaciones de equivalencia y relaciones diferenciales. Uno puede tener relaciones predominantemente referenciales y entonces los objetos que se van a producir van a ser internos a las representaciones, es decir, ahí no hay equivalencias que rompan el sistemas cuando este tipo de identidad se produce, la política pasa a ser administración, por ejemplo el lema de Saint Simón que era que había que pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas, es la expresión de una visión administrativa tecnocrática del poder constitucionalista completo y no es una casualidad que Marx haya adoptado este lema para describir la situación que va a existir en la sociedad sin clases una vez que la esfera política pierda influencia. Ahora, la otra forma de construir las identidades es a través de las relaciones equivalenciales, es decir, aquí entonces lo que se crea es una forma de identidad de los de abajo frente al poder. Ahora, si hubiera un sistema institucional tan perfecto que toda demanda individual pudiera ser absorbida dentro de sistema, evidentemente no habría lugar para sujetos populares, lo que habría es una fosilización total de lo político, un automatismo, y de otro lado, si nosotros tuviéramos una situación en la cual las equivalencias han disuelto todo tipo de posición diferencial, ahí el organismo sería completamente sicótico en el que no habría posibilidad alguna de establecer ninguna posición social relativamente estable. Pero la idea de lo social no está polarizada entre el manicomio y el cementerio sino que siempre es una combinación de las dos cosas. Lo institucional nunca predomina hasta el punto en el cual lo humano popular lo rebase, y lo popular tiene que combinarse excepto en periodos de crisis orgánica en que se disuelve el tejido social, de alguna con lo institucional en realidad son estas dos variables las que combinadas de distinta forma son las que producen formaciones hegemónicas que tienen una cierta estabilidad a lo largo del tiempo, pero yo creo que estas son las dos dimensiones. A nivel lingüístico esto correspondería a la distinción de Saussure entre las relaciones de combinación y de sustitución, y a nivel psicoanalítico correspondería a la distinción entre lo simbólico y lo Real. Lo Real sería equivalencial y subvertiría las posiciones diferenciales de lo simbólico.

El Nudo de la Red.- ¿Cuál es la contribución de su trabajo a la revolución de nuestro tiempo?

Ernesto Laclau.- En el lenguaje corriente de la izquierda, términos tales como “lucha de clases”, “determinación en última instancia” o “centralidad de la clase trabajadora” funcionan –o al menos funcionaron hasta hace poco- como fetiches emocionalmente cargados cuyo significado era cada vez menos claro. La tarea político-intelectual actual es ir más allá del horizonte trazado por esta pusilanimidad, tanto en sus elogios como en sus condenas. El retorno del “pueblo” como una categoría política puede considerarse como una contribución a esta ampliación de horizontes ya que ayuda a presentar otras categorías –como puede ser la de clase- por lo que son: formas particulares y contingentes de articular las demandas, y no un núcleo primordial a partir del cual podría explicarse la naturaleza de las demandas mismas.



[1]  Figura retórica que consiste en emplear el nombre de un objeto o un concepto para designar otra cosa semejante que carece de nombre especial. (Nota de la Redacción)
[2]  Objeto metonímico; objeto causal del deseo (Nota de la Redacción).
[3]  Concepto que se refiere a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una intuición sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible (Nota de la Redacción).

jueves, 17 de octubre de 2013

UNA HISTORIA DEL TERCER MUNDO



OTRA PARTE DEL MUNDO
Sobre los libros de Vijay Prashad.- Las naciones oscuras, Barcelona, Península, 2012, 509 páginas; y Las naciones pobres, Barcelona, Península, 2013, 493 páginas.
“Tercer mundo” no es un término peyorativo, una manera de nombrar la miseria y la corrupción, aunque éste sentido sea el que haya acabado por imponerse. “Tercermundista” se dice habitualmente, y por efecto de la ignorancia programada que distribuyen en periódicos, ensayos y declaraciones los periodistas, intelectuales y políticos reaccionarios, de aquellos hechos o situaciones que no se ajustan a los protocolos técnicos, burocráticos y legales de los países llamados “occidentales”. Es importante darse cuenta que el significado deformado del término tiene su origen entre quienes han construido la barbarie contemporánea, y que posee una implicación ideológica radical, al servir como instrumento de desvalorización (como sucede con otros términos como “República bananera”) de países y pueblos a los que, sin embargo, se trata de explotar. El desprecio con el que se dice el término ha llegado hasta el extremo de no advertir a los que así lo usan de lo despreciable que pueden ser sus propias quejas.

Al contrario que este significado muy tardío, “Tercer mundo” no fue un lugar, ni una manera de vivir. Desde las primeras páginas de Las naciones oscuras se define “Tercer mundo” como un proyecto: “Durante las batallas aparentemente interminables contra el colonialismo, los pueblos de África, Asia y América Latina soñaron con un mundo nuevo. Anhelaban dignidad por encima de cualquier cosa, pero también se propusieron que sus respectivas poblaciones vieran adecuadamente satisfechas las necesidades básicas de la vida (tierra, paz y libertad). Así que aglutinaron sus agravios y sus aspiraciones en organizaciones de varios tipos, desde donde sus dirigentes formularon posteriormente un programa de reivindicaciones” (p. 15). Ya Frantz Fanon escribía que “El Tercer Mundo está ahora frente a Europa como una masa colosal cuyo proyecto debe ser tratar de resolver los problemas a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones”. Problemas que, siguiendo las ideas de este libro, son en gran medida efectos de las políticas imperialistas de Europa y EE.UU., y que, tras los procesos de independencia, se transformaron en efectos de las políticas neocolonialistas, descritas en Las naciones pobres, el segundo tomo de este díptico histórico. Así, pues, “Tercer mundo” es el espacio político que fundaron diferentes países y pueblos que no se adscribieron al “Primer mundo” de los países capitalistas, ni al “Segundo mundo” de los países del llamado “socialismo real”.


El primer libro de Prashad sobre la historia del Tercer Mundo, Las naciones oscuras, se compone de dieciocho capítulos dedicados cada uno de ellos a una ciudad en la que se ha producido algún hecho relevante o constitutivo de este gran proyecto que, señala su autor, “ilusionó a millones de personas y engendró héroes” (p. 18). El fresco que compone su libro muestra la historia que no se ha contado, la historia de la otra parte del mundo. Pero no es la historia de la explotación del Tercer mundo, tal y como –por ejemplo- relata el demoledor libro de Eduardo Galeano Las venas abiertas de América Latina, y toda una serie de trabajos que se han dado en llamar “estudios postcoloniales”; sino la historia de una construcción política común, del intento de definir el estatuto de un gran número de países y pueblos “no alineados” del mundo contra el estatuto impuesto por las políticas (económicas, ideológicas y bélicas) capitalistas, que los definía como pueblos “subdesarrollados”, sociedades “miserables” y culturas “inferiores”. Así, pues, el libro de Prashad no es el negativo del “Tercer mundo”, formado en la mentalidad colonial, sino su “positivo”: que se hacen fuertes cuando unen sus realidades pobres frente a los poderosos, por lo que Prashad cuenta las principales comisiones, organizaciones, conferencias, y congresos en los que se encontraron los dirigentes de esos pueblos y países; que tienen un destino cuando establecen conjuntamente un programa político que los emancipa y libera al nacionalizar los bienes comunes, al socializar los medios de producción y al desarrollar un proyecto de justicia e igualdad sociales, por lo que Prashad describe los temas en discusión, los principios, las discrepancias, las ideas por las que se lucha, los intereses en juego; que pueden describir horizontes posibles para las vidas de sus habitantes cuando defienden esas vidas con actos de fuerza que acaban con la violencia de los países imperialistas, por lo que Prashad narra los enfrentamientos armados que se dieron en los procesos de descolonización, las batallas desarrolladas en el seno de la ONU y otros organismos internacionales, las estrategias comerciales contra las instituciones mercantiles dominadas por el FMI, el Banco Mundial y la OMC.

Las naciones oscuras traduce históricamente lo que afirmó en 1962 el cubano Fidel Castro (uno de los dirigentes de este proyecto, junto al egipcio Nasser, al ghanés Nkrumah, al indio Nehru o al indonesio Sukarno, entre muchos otros) en su “Segunda declaración de La Habana”: “Esta epopeya que tenemos delante la van a escribir las masas hambrientas de indios, de campesinos sin tierra, de obreros explotados, la van a escribir las masas progresistas; los intelectuales honestos y brillantes que tanto abundan en nuestras sufridas tierras de América Latina; lucha de masas y de ideas; epopeya que llevarán adelante nuestros pueblos maltratados y despreciados por el imperialismo, nuestros pueblos desconocidos hasta hoy, que ya empiezan a quitarle el sueño. Nos consideraba rebaño impotente y sumiso; y ya se empieza a asustar de ese rebaño; rebaño gigante de doscientos millones de latinoamericanos en los que advierte ya a sus sepultureros el capital monopolista yanqui. (…) La hora de su reivindicación, la hora que ella misma se ha elegido, la viene señalando, con precisión, ahora, también de un extremo a otro del continente. Ahora, esta masa anónima, esta América de color, sombría, taciturna, que canta en todo el Continente con una misma tristeza y desengaño, ahora esta masa es la que empieza a entrar definitivamente en su propia historia, la empieza a escribir con su sangre, la empieza a sufrir y a morir. Porque ahora, por los campos y las montañas de América, por las faldas de sus sierras, por sus llanuras y sus selvas, entre la soledad o en el tráfico de las ciudades o en las costas de los grandes océanos y ríos, se empieza a estremecer este mundo lleno de razones, con los puños calientes de deseos de morir por lo suyo, de conquistar sus derechos casi quinientos años burlados por unos y por otros. Ahora sí, la historia tendrá que contar con los pobres de América, con los explotados y vilipendiados de América Latina, que han decidido empezar a escribir ellos mismos, para siempre, su historia. (…) Porque esta gran humanidad ha dicho: «¡Basta!» y ha echado a andar. Y su marcha de gigantes, ya no se detendrá hasta conquistar la verdadera independencia, por la que ya han muerto más de una vez inútilmente”. El final de este “Tercer mundo”, que se describe en Las naciones pobres, y que se explica profusamente por el uso, por parte de EE.UU. y Europa principalmente, de la economía como forma de guerra, no contradice el discurso de Castro pues Prashad encuentra en las contradicciones que se acentúan en los últimos años el síntoma de un cambio histórico: “Las contradicciones no se podían eliminar, pues surgieron nuevas formas políticas en los barrios, en las chabolas, las granjas y los suburbios, así como en unos nuevos gobiernos que mantenían una lealtad más estrecha con las personas desechables que con quienes vivían en , universo virtual de los ricos. Ha llegado el momento en que esas contradicciones han empezado a favorecer al bloque del pueblo” (p. 391).  

Las naciones pobres difiere del primer tomo precisamente en que dirige el foco de atención hacia las políticas económicas (tipos de cambio, nuevos patrones, acuerdos comerciales, etc.) puestas en marcha por las instituciones dominantes en el ámbito de un mercado capitalista dominado por unos cuantos países. Si Las naciones oscuras muestra la lucha de los países del Tercer mundo por frenar la intervención militar y la injerencia política de los países neocoloniales, éste otro libro describe los intentos de los países del Tercer mundo por oponerse a las operaciones financieras y al dominio de las multinacionales que trasladan las imposiciones políticas al plano de los recursos esenciales para la reproducción de las condiciones de vida de los habitantes de estos países empujándoles a la pobreza, a la dependencia y a la deuda. Prashad describe los procesos que convierten las medidas económicas y comerciales en otra guerra en la que se producen muertos y heridos (directamente, como las millares de personas que fallecieron en la explosión de una fábrica de la Unión Carbide en Bhopal, India, en 1984; o indirectamente, como fruto del hambre); y espacios devastados, recursos naturales expoliados, empobrecimiento agudo de las condiciones de vida (como el que se da con la masificación de los suburbios y las ciudades-miseria). La deslocalización empresarial que busca mano de obra barata, las políticas de deuda (pp. 147 y ss.) o las políticas de ajuste son instrumentos de dominación que amplían el poder del capitalismo. Impresiona, sin embargo, la atención que Prashad pone en detallar las decisiones y acuerdos, las luchas planteadas y los documentos elaborados, a lo largo de más de cincuenta años, desde la creación en 1928 de la Liga contra el Imperialismo fundada por los dirigentes anticolonialistas hasta su liquidación alrededor de 1975 con la creación del G-7, por los dirigentes e intelectuales de los países y pueblos del Tercer Mundo. En los sucesivos Foros Sociales Mundiales (iniciados en Porto Alegre, Brasil, en 2001) encuentra Prashad algunos rasgos del proyecto que se conformó alrededor de la idea de “Tercer Mundo”: “construir un consenso político, cultural y económico que sea una alternativa a la globalización militarizada y neoliberal y a la hegemonía de Estados Unidos y sus aliados” (p. 337).

Al relato histórico agudo y esclarecedor hecho en Las naciones oscuras, le sigue el relato histórico enrevesado y excesivamente denso de Las naciones pobres. La gran cantidad de datos simplemente expuestos y la fragmentación de muchos temas complican sin necesidad este último libro. En todo caso, estos dos volúmenes ya han hecho algo fundamental: que conozcamos una historia del Tercer mundo sin la que es imposible entender la historia contemporánea, y a la que aún le falta una historia del “Cuarto mundo”, el de los pueblos indígenas, que tal vez podría iniciarse con el libro del jefe indio George Manuel The Fourth World. An Indian Reality, y cuyo proyecto podría haberse comenzado a desarrollar en la conferencia de constitución del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas celebrada en 1974. Los dos trabajos de Prashad prueban que no ha habido fin de la historia y que la investigación histórica tienen aún mucho por hacer. (CVH)